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Arquivo por categoria: COISAS DA FILOSOFIA

abr 03

VIVEMOS UMA ERA TOTALMENTE RELATIVISTA

Pe. Anderson (perfil)

O TOTALITARISMO RELATIVISTA E A DESTRUIÇÃO DA CULTURA

*Por Pe. Anderson Alves - 

A forma de raciocinar relativista é profundamente contraditória, pois pretende negar o que supõe desde o princípio: a existência da verdade 

Não restam dúvidas de que vivemos numa época relativista. Cada vez mais pessoas pensam que não há nenhuma verdade certa, ou que a verdade não seja conhecível, ou, o que é equivalente, que todas as afirmações são igualmente verdadeiras. Esse tipo de relativismo vem se impondo como pensamento único. Quem nega ser verdade que não exista verdade faz algo óbvio, à custa de ser chamado de prepotente, intolerante e antidemocrático; em uma palavra: um perigo público. Como dissemos em outra ocasião, vivemos numa cultura dominada não por um relativismo absoluto, algo essencialmente contraditório, mas sim por um absolutismo relativista[1].

O dito relativismo pode ser bem contemplado em um raciocínio frequente do chamado “pós-modernismo”. Afirma-se que todos os homens são iguais; por isso, quando dois homens possuem opiniões diversas, ambas devem ser tidas como verdadeiras, pois seria “antidemocrático” ou “politicamente incorreto” dizer que uns homens têm razão sobre outros.

Esse estranho raciocínio pretende ser relativista, mas supõe a existência de verdades firmes e incontestáveis: a igualdade essencial de todos os homens, a certeza de que a democracia é a melhor forma de governo possível e que o “politicamente correto” deve ser o padrão único de linguagem. Sendo assim, esse raciocínio expressa aparentemente o relativismo, mas se funda em dogmas bem sólidos.

De qualquer modo, o que aqui se expressa é que o critério de verdade deixou de ser a relação do juízo com a realidade conhecida e passou a ser a relação do juízo com a dignidade de quem o profere. Todo juízo deveria ser considerado igualmente verdadeiro (ou igualmente falso) só pelo fato de que foi realizado por um ser humano portador de uma dignidade intrínseca.

Com isso queremos mostrar que a forma de raciocinar relativista é profundamente contraditória, pois pretende negar o que supõe desde o princípio: a existência da verdade. Supõe, por exemplo, a verdade de que todos os homens são iguais em dignidade e, posteriormente, afirma que não existe nenhuma verdade.

O que importa é que essa forma de pensar relativista dá por certo que não há uma verdade e uma bondade intrínsecas às coisas. A verdade de cada coisa é a que cada um constrói, e o valor de cada uma é totalmente atribuída pelo sujeito. Mas qual seria a consequência desse tipo de pensamento?

R. Guardini foi um autor que refletiu sobre esses temas e deu respostas diametralmente opostas. Em primeiro lugar ele constatou que algo presente em diversos momentos da história do pensamento é a afirmação de que o bem é a verdade de cada coisa, na medida em que se torna objeto do agir. Sendo assim, do que é verdadeiro em si surge a compreensão do que é realmente justo. O bem moral seria então o justo que brota da essência de cada realidade particular.

E, quando se reconhece a verdade das realidades em si mesma, se exclui da ética o “direito à arbitrariedade”, ou seja, o direito de agir com a natureza assim como se quer, impondo-lhe o dever de atuar segundo o próprio interesse. O dito “direito à arbitrariedade” seria intrínseco ao “existencialismo”, ao pós-modernismo e a outras formas de pensamento relativista. Por outro lado, se há uma verdade intrínseca às coisas, o bem é o que deve ser feito sempre, e equivale à verdade das coisas em si como tarefa para o agir moral. A verdade das coisas e do bem exclui então o direito à arbitrariedade, a qual é expressão de um puro voluntarismo.

E todo totalitarismo manifesta horror pela verdade, porque essa é a única força que destrói toda imposição arbitrária na sua raiz. E a verdade das coisas é algo essencialmente democrático, pois pode ser conhecida por todos os que a buscam.

Todo regime totalitário, pois, está convencido de que não exista uma essência objetiva sobre as coisas, sobre a natureza, sobre as relações humanas e sobre a moral. Por isso o totalitarismo visa sempre difundir uma mentalidade relativista. Só assim pode manipular as pessoas segundo os próprios interesses. R. Guardini viu isso no regime nazista, que negava a existência de normas morais certas e da verdade reconhecida por todos. Aquela tirania relativizava o que era aceito pacificamente por todos, absolutizando suas próprias ideias perversas, e impunha um regime de pensamento único, o qual está intrinsecamente ligado ao terror. Hoje vemos que o relativismo pretende que tratemos a verdade como se fosse mentira, e a mentira como se fosse verdade.

Entretanto, se as coisas são realmente inteligíveis e se o ser delas manifesta o bem a ser realizado, o homem se reconhece como um ser responsável pelo mundo. Ele deve conhecer a realidade que lhe foi dada para agir de modo responsável. Se há uma verdade que rege o agir moral, o homem não pode querer dominar a realidade com uma “vontade de poder” absoluta.

E a cultura nada mais é do que a capacidade de perceber a exigência que surge da verdade de cada coisa e a disponibilidade de lhe corresponder. «O homem deve decidir aceitar ou refutar a realidade. Ele é responsável por isso pelo fato de ser homem. Ser homem significa precisamente ser responsável pelo mundo»[2]. De fato, a dita responsabilidade, fundada na certeza de se poder alcançar a verdade sobre cada coisa, se manifesta na cultura.

Por outro lado, o relativismo, ou seja, a negação da verdade implícita de cada realidade como indicação de atuação, gera a destruição da cultura. Nada mais destrutivo do que o relativismo. Por outro lado, o homem culto é aquele capaz de distinguir os valores verdadeiros e os falsos, ou seja, conhece as realidades e o valor implícito de cada uma. O homem culto musicalmente, por exemplo, é aquele que conhece e valoriza as obras musicais realmente de grande importância.

O relativismo, no fundo, nega a verdade e a bondade das coisas e, fazendo isso, faz tudo se tornar indiferente.  E a dita indiferença destrói a cultura, a educação, a moralidade e a mesma sociedade. Se não há uma verdade e uma bondade em cada coisa, para que estudar? Para que se dedicar ao trabalho científico? Para que serve a arte se não para exprimir de forma singular e bela uma verdade e uma bondade conhecida? E como ser ético na vida profissional se não há nenhum bem conhecível?

Portanto, o totalitarismo relativista, que pretende dominar nossas sociedades, além de ser contraditório e autoritário é um verdadeiro obstáculo para o progresso humano, cultural, político e social das nossas sociedades.

________________________________________________________ [1] Cfr.: A. Alves, Relativismo absoluto ou absolutismo relativista. Disponível em:  http://www.zenit.org/pt/articles/relativismo-absoluto-ou-absolutismo-relativista [2] R. Guardini, Etica, Editrice Morcelliana, Brescia 2003, pp. 53-54. Fonte: https://pt.zenit.org/articles/o-totalitarismo-relativista-e-a-destruicao-da-cultura/ ________________________________________________________
* Pe. Anderson Alves - Possui graduação em Filosofia pela Universidade Católica de Petrópolis (2004); graduação em Teologia (licenciatura em ciências religiosas) pela Universidad de Navarra, Espanha (2008); mestrado em Metafísica e Filosofia da Ciência pela Pontificia Università della Santa Croce (2011); doutorado em Filosofia na Pontificia Università della Santa Croce (2011-2014). Pós-doutorando em educação na Universidade Católica de Petrópolis (UCP).
   

fev 14

EXISTE UMA VERDADE ABSOLUTA?

Pe. Anderson (perfil)

Como é possível que o Papa Francisco tenha afirmado que não há verdade absoluta? - 

*Por Padre Anderson Alves - 

 No dia onze de setembro de 2013 ocorreu algo extraordinário: o Papa Francisco escreveu uma longa carta a Eugenio Scalfari, fundador do jornal La Repubblica, para responder a uma série de perguntas levantadas por ele ao final da leitura de Lumen Fidei[i]. Scalfari colocou diversas questões interessantes, tendo como centro o problema da verdade. Num artigo de sete de julho ele perguntou: existe uma única verdade ou tantas quanto são os indivíduos e as que podem ser formadas pela mente humana?[ii] E em sete de agosto a interrogação foi ainda mais audaz: disse que quem crê em Deus aceita uma verdade revelada e quem não crê pensa que não existe nenhum absoluto e nenhuma verdade absoluta, mas apenas uma série de verdades relativas e subjetivas; a dita posição de quem não tem fé seria um erro ou um pecado para a Igreja?[iii]

Dessas questões pode-se perceber certo tipo de relativismo difuso na nossa cultura. O relativismo é um estranho modo de pensar no qual tudo pode ser considerado igualmente verdadeiro ou igualmente falso. Cede-se ao relativismo quando se atribui um valor exagerado à verdade, a ponto de se dizer que toda afirmação possa ser verdadeira (inclusive as contraditórias), ou quando se nega todo o valor da verdade. No último caso, nega-se o valor de verdade de toda afirmação, tomando como verdade absoluta a afirmação do mesmo relativismo. Frequentemente essa contradição se une a outra: se nega a existência da verdade e se toma como coisa absolutamente certa a inexistência de Deus e de regras morais. Logicamente o relativismo e o ateísmo são contraditórios entre si, mas há quem se esforce muito em defender esses dois modos de pensar, pagando o preço de se defender doutrinas insustentáveis pela razão humana[iv].

A resposta do Papa é clara e surpreendente. Diz que não é correto falar de “verdade absoluta”, pois ab-solutus provém do latim e significa o que é solto de, desconexo, separado, privado de qualquer relação. Sendo assim, para a fé cristã a verdade não poderia jamais ser absoluta, uma vez que a verdade é principalmente uma relação de amor em Deus e de amor para com as criaturas. A verdade é uma relação, é o amor que une as coisas a Deus e constitui o princípio e o fim da criação. De fato, Deus pensou cada ser amando-o, e livremente o criou para que pudesse corresponder ao seu amor. Cada realidade é verdadeira porque está intrinsecamente configurada pelo amor e pela inteligência divina.

Para o Papa, é certo que cada um acolhe a verdade e a exprime. Nesse sentido, a verdade é múltipla, uma vez que está em cada mente que a conhece e cada um pode expressá-la de modo próprio. A verdade então é múltipla quando é expressa por diversos indivíduos e de diversos modos. O Papa esclarece que isso não significa afirmar o relativismo, pois dizer que a verdade não é ab-soluta não implica que ela seja sempre “variável ou subjetiva”, ou seja, que tudo possa ser igualmente verdadeiro ou igualmente falso. A verdade é algo que nos é dado com o ser de cada realidade e se apresenta a nós como caminho e vida. Para a fé cristã, portanto, verdade é uma coisa só com o amor e requer humildade para ser reconhecida, buscada, acolhida e expressada.

Talvez alguém possa pensar que essas afirmações do Papa sejam revolucionárias, assim como considerou Scalfari na sua resposta ao Papa[v]. Mas se olhamos para a história do pensamento cristão, vemos que isso é impreciso. Santo Tomás de Aquino, por exemplo, diz algo bem parecido: a verdade divina é única[vi]. Deus pensa a si mesmo desde toda a eternidade e ao conhecer-se, conhece e ama perfeitamente sua essência e com ela todas as demais coisas, possíveis ou reais. E o concebido pelo pensamento divino é o Filho, Logos (ou Verbo) eterno do Pai. Por isso em Deus a verdade divina é uma relação de processão: o Filho procede do Pai desde toda a eternidade. E o amor divino é o Espírito Santo, pelo qual Deus ama e cria todas as coisas. O Espírito Santo é o amor que une o Pai e o Filho e é a razão última de todas as coisas: todas existem porque foram amadas e pensadas por Deus.

Tomás afirma também que nas criaturas a verdade é múltipla, pois há diversas verdades em diversas mentes e de cada realidade pode-se formular diversos juízos verdadeiros. Cada realidade natural possui assim uma verdade intrínseca, que é uma imitação das ideias presentes na mente divina. As verdades intrínsecas das coisas são em certo modo inesgotáveis, e o conhecimento humano delas é sempre progressivo. Tomás chegou a afirmar que até o seu tempo nenhum filósofo tinha conseguido apreender e explicar totalmente nem mesmo a essência de uma mosca[vii]. E até hoje, por incrível que pareça, nenhuma ciência esgotou o conhecimento do seu objeto. Cada realidade possui, portanto, uma verdade intrínseca, à qual imita e participa na verdade divina, a qual o conhecimento deve se adequar.

Desse modo, Santo Tomás provavelmente responderia à primeira pergunta de E. Scalfari dizendo que há uma só verdade na mente divina, a qual só é acessível a Deus mesmo. Nas realidades naturais e no conhecimento humano a verdade é sempre parcial, progressiva, relativa, ou melhor dizendo, relacional: se refere a cada realidade criada e a cada intelecto que a apreende através de diversos atos intelectuais. Isso não implica nenhum relativismo, mas a justa compreensão do caráter relacional da verdade[viii].

E pensar que “não há nada de absoluto”, mas que a “verdade é sempre relativa e subjetiva” seria um pecado ou erro para a Igreja? A isso Tomás provavelmente responderia que há certamente um erro, não de fé, mas sim de razão natural: significa tomar por verdade absoluta o fato de que não existem verdades absolutas e que tudo é relativo e subjetivo. O nome desse erro se chama contradição, e não pecado. De fato, é evidentemente contraditório tomar por certo a afirmação de que não existe nada de universal e afirmar que algo de universal (os juízos humanos) seja relativo.

Portanto o Papa, ao dizer que não há verdade absoluta, desprovida de relação, não disse nada de revolucionário, nem de dogmático, mas algo que está ao alcance de todo pensamento reto que afirma a evidência do caráter relacional da verdade. A verdade diz sempre respeito a uma relação entre o conhecido e quem o conhece. E é papel dos cristãos na sociedade lembrar que a verdade provém do amor e se dirige ao amor. Ao conhecer a verdade nos abrimos à riqueza do real e aprendemos a amá-lo, amando também o seu Criador.

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[i] Cfr. http://www.zenit.org/pt/articles/carta-do-papa-francisco-ao-fundador-do-jornal-la-repubblica-na-integra
[ii] Cfr.http://www.repubblica.it/politica/2013/07/07/news/le_risposte_che_i_due_papi_non_danno-62537752/?ref=HREA-1
[iii] Cfr. http://www.repubblica.it/politica/2013/08/07/news/le_domande_di_un_non_credente_al_papa_gesuita_chiamato_francesco-64398349/?ref=HREA-1
[iv] Sobre a contradição de relativismo e relativismo cfr. http://www.zenit.org/pt/articles/o-ateismo-e-uma-escolha-racional Cfr. também: http://www.zenit.org/pt/articles/e-possivel-um-relativismo-absoluto
[v] Cfr. http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2013/09/12/il-coraggio-di-papa-francesco-che-apre.html?ref=search
[vi] Santo Tomás não usa a expressão “verdade absoluta”, mas sim verdade primeira, verdade divina, verdade presente no intelecto divino. Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Veritate, q. 1, a. 4.
[vii] Cfr. IdemSuper Sym. Ap., proemio.
[viii] Expomos o tema em: http://www.zenit.org/pt/articles/o-relativismo-relativo-ou-a-justa-relatividade-da-verdade E em: http://www.zenit.org/pt/articles/relativismo-absoluto-ou-absolutismo-relativista
Fonte: http://www.zenit.org/pt/articles/como-e-possivel-que-o-papa-francisco-tenha-afirmado-que-nao-ha-verdade-absoluta
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*Pe. Anderson Alves - Possui graduação em Filosofia pela Universidade Católica de Petrópolis (2004); graduação em Teologia (licenciatura em ciências religiosas) pela Universidad de Navarra, Espanha (2008); mestrado em Metafísica e Filosofia da Ciência pela Pontificia Università della Santa Croce (2011); doutorado em Filosofia na Pontificia Università della Santa Croce (2011-2014). Pós-doutorando em educação na Universidade Católica de Petrópolis (UCP).

dez 13

O RELATIVISMO E RELATIVIDADE DA VERDADE – PARTE II

Pe. Anderson (perfil)

Relativismo Absoluto ou Absolutismo Relativista? - 

 *Pe. Anderson Alves - 

Vimos anteriormente que o ateísmo e o relativismo modernos são profundamente contraditórios[i]. O ateísmo porque pretende ser verdadeiro e relativista, “des-construindo” todas as verdades e normas morais, a partir de uma verdade absoluta: a inexistência de Deus; dessa verdade “divina” o ateísmo deduz uma regra moral absoluta: é proibido ter regras. O ateísmo relativista pretende assim negar o valor de todos os dogmas e certezas morais a partir de um novo dogma, que cria uma nova moralidade, na qual os valores absolutos são relativizados ou transformados.

O relativismo, por sua vez, é contraditório porque pretende afirmar que todas as afirmações, inclusive as contraditórias, são sempre verdadeiras (ou sempre falsas). Mas quem diz que duas afirmações contraditórias podem ser verdadeiras, deve aceitar que duas contraditórias não podem ser verdadeiras. Essa evidente contradição levaria a renúncia a uma vida humana, na qual se julga, dialoga e se vive em sociedade. Em outras palavras, quem não aceita o princípio de não-contradição, torna-se semelhante a um vegetal. As consequências disso é que o relativismo e o ateísmo absolutos são reciprocamente excludentes; e o relativismo só pode ser verdadeiro quando é relativo, ou seja, parcial, aplicado ao modo de expressar ou de conhecer uma verdade, e não à verdade mesma.

Isso nos faz reconhecer o justo relativismo da verdade, pois essa é sempre relativa à inteligência de quem conhece. E a verdade é única na inteligência divina, pois Deus, ao conhecer a si mesmo, conhece todas as coisas. A verdade humana, porém, é múltipla, pois cada coisa tem sua verdade intrínseca, mas a conhecemos parcialmente, através de muitos juízos verdadeiros. De fato, o conhecimento humano é discursivo e progressivo e até hoje nenhuma ciência pode dizer que conhece totalmente o objeto estudado. A realidade que está diante de nós é sempre mais rica do que conhecemos. Por isso ela é como uma janela pela qual nos chega a luz da verdade e da bondade divinas e infinitas.

Entretanto, não podemos deixar de constatar que vivemos num ambiente cultural impregnado de relativismo. Não de um relativismo absoluto, que é essencialmente contrário à razão humana, mas sim de um absolutismo relativista. De fato, as filosofias relativistas ainda não conseguiram destruir a racionalidade humana e continuamos pensando a partir da convicção de que é possível conhecer a verdade e de que afirmações contraditórias não podem ser ao mesmo tempo verdadeiras. Mesmo assim o relativismo se expande na cultura atual, não através da Lógica, mas pela força da repetição superficial de afirmações “dogmáticas”. Desse modo, não há dúvidas de que vivemos em um ambiente onde reina não um relativismo absoluto, mas sim um absolutismo relativista.

Absolutismo relativista significa, pois, os esforços para se impôr uma cultura mundial relativista, que tenta destruir os valores tradicionais. Pretende-se assim convencer aos povos de que tudo é relativo, pois a verdade não existe (ou tudo é verdade, o que dá no mesmo) e todos os comportamentos morais são igualmente bons (ou igualmente maus). Tudo o que é contraditório parece ser hoje válido e tolerável. A única coisa que não se tolera é que se mostre as contradições e a irracionalidade do mesmo relativismo. O absolutismo relativista exige que toleremos as mentiras como se fossem verdades, e que não “toleremos” as verdades, como se fossem mentiras.

Na Ética o absolutismo relativista se manifesta principalmente em dois modos. No Positivismo e no chamado “pensamento débil”. Ambos dizem que a Ética só pode ser descritiva. Embora esses sistemas sejam opostos, as conclusões a que chegam são semelhantes.

O Positivismo diz que o método das ciências experimentais deve ser aplicado a todas as ciências. Ora, as ciências só descrevem a realidade, sem prescrever nada. Por isso a Ética deve apenas dizer como as pessoas se comportam. O argumento dado é logicamente válido, mas há uma premissa que deve ser discutida: por que a Ética deve ter o mesmo método das ciências experimentais? Essa é uma afirmação filosófica, que só pode ser imposta pela força, uma vez que não se sustenta racionalmente. De fato, a dita afirmação não pode ser justificada por métodos experimentais e a conclusão do raciocínio é autocontraditória: diz que as ciências não devem ser normativas, mas essa afirmação é já uma norma no âmbito científico.

Outro sistema importante é o chamado “pensamento débil”. Diz que o filósofo moral deve descrever os modelos de comportamento para facilitar o diálogo entre as culturas. Forma-se assim uma mesa redonda, semelhante à de um jogo de cartas, na qual não se chega a nenhuma conclusão. E isso se apresenta como uma exigência da “democracia”. E o argumento dado diz: os homens são todos iguais; quando dois homens possuem opiniões diversas, ambas devem ser aceitas, pois é antidemocrático ou politicamente incorreto dizer que uns homens tem razão e outros se equivocam[ii].

Quem pensa assim deveria antes de tudo esclarecer o que significa a afirmação de que “todos os homens são todos iguais”. Se significasse que possuem uma mesma dignidade, estamos de acordo. Mas se quer dizer que tudo o que os homens afirmam, em razão da dignidade comum, seja sempre verdadeiro, isso é um absurdo. Da dignidade da natureza humana não se deduz que o conhecimento de todos os seres humanos seja sempre verdadeiro. E tampouco se deduz que sempre dizemos a verdade. De fato, o homem pode, não só se equivocar, mas também mentir, manipular, tentar dominar a quem parece ser mais fraco. E não se entende como o erro ou a mentira pode sustentar uma “democracia”. Dito de outro modo: o principal equívoco do “pensamento débil” está em estabelecer como critério de verdade não a relação do juízo intelectual com a coisa conhecida, mas sim o juízo com a dignidade de quem o profere. Da dignidade do ser humano, de fato, não se deduz a verdade de todos os seus conhecimentos, nem a bondade moral de todos os seus atos.

Portanto, o Positivismo e o “pensamento débil” expressam bem o atual absolutismo relativista: a tentativa de impor pela força de repetições afirmações contraditórias, como se fossem verdades absolutas, negando o que realmente é verdadeiro e bom. O dito absolutismo, última forma de pensamento universal, desrespeita as culturas verdadeiramente humanas. Pois se a Ética fosse somente descritiva, os filósofos poderiam falar sobre as diversas culturas, mas não falar com elas. E isso ofende a dignidade e a racionalidade humana, que como tal está aberta ao diálogo sincero em busca de uma verdade condivisível por todos os homens[iii].

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[i] Cfr. http://www.zenit.org/pt/articles/o-ateismo-e-uma-escolha-racionalhttp://www.zenit.org/pt/articles/o-relativismo-relativo-ou-a-justa-relatividade-da-verdade

[ii] Cfr. A. Vendemiati, In prima persona. Lineamenti di etica generale, 3ª ed., UUP, Città del Vaticano 2008, cap. 1.

[iii] Cfr. R. Spaemann, ¿Qué es la ética filosófica? Em Limites, acerca de la dimensión ética del actuar, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2003, pp. 19-20.

Fonte: http://www.zenit.org/pt/articles/relativismo-absoluto-ou-absolutismo-relativista

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Pe. Anderson (perfil)*Pe. Anderson Alves - Possui graduação em Filosofia pela Universidade Católica de Petrópolis (2004); graduação em Teologia (licenciatura em ciências religiosas) pela Universidad de Navarra, Espanha (2008); mestrado em Metafísica e Filosofia da Ciência pela Pontificia Università della Santa Croce (2011); doutorado em Filosofia na Pontificia Università della Santa Croce (2011-2014). Pós-doutorando em educação na Universidade Católica de Petrópolis (UCP).

out 11

O RELATIVISMO E RELATIVIDADE DA VERDADE

Pe. Anderson (perfil)

O Relativismo Relativo ou a Justa Relatividade da Verdade

*Por Pe. Anderson Alves

                      Em outra ocasião dizíamos que o relativismo e o ateísmo absolutos são incompatíveis[I]. Pois quem afirma ser verdade que Deus não exista, não poderia negar a existência da verdade. De modo que o ateísmo absoluto nos mostra que relativismo não pode ser absoluto, só pode ser relativo. E isso é comprovado se partimos da afirmação dos que dizem que o relativismo não nega a existência da verdade, mas somente diz que ela é sempre relativa. De fato, a afirmação de que “tudo é relativo” é muito comum nos nossos dias e pode significar algo equivocado e também algo certo. Equivocado quando quer significar que duas afirmações contraditórias podem, ao mesmo tempo, ser verdadeiras. Pois quem afirma isso deveria aceitar que duas afirmações contraditórias não podem ser contemporaneamente verdadeiras (uma vez que essa é a contraditória da afirmação anterior). Mas quem diz que duas afirmações contraditórias podem e não podem ao mesmo tempo ser verdadeiras, não sabe realmente o que fala. A inteligência e a linguagem humanas, se querem continuar sendo reconhecidas como tais, não aceitam contradições.

                       “Tudo é relativo” pode significar também algo bem preciso: que a verdade indica sempre uma relação. De fato, a verdade se dá quando se afirma aquilo que é, ou se nega aquilo que não é. Em outras palavras, a verdade se dá quando a inteligência apreende o que as coisas são e as expressa em juízos. De modo que “tudo é relativo” significa que toda verdade é relativa a uma inteligência: a de quem a conhece.

                E a inteligência pode ser tanto a divina quanto a humana. A divina fundamenta toda verdade natural existente, porque Deus pensa todas as coisas e depois as cria (inclusive o processo evolutivo). E a correspondência daquilo que as coisas são com o pensado por Deus sobre as coisas é a verdade natural de todas elas, intrínsecas às mesmas. O intelecto humano, por sua vez, não conhece todas as verdades, mas está em potência para conhecê-las. Sendo assim, a relação do intelecto divino com as coisas é essencial para as coisas, pois sem essa relação as coisas não podem existir; a relação do intelecto humano com as coisas naturais é acidental, pois ainda que o homem não as conhecesse, essas existem e são dotadas de uma racionalidade e de leis próprias e cognoscíveis. Santo Tomás de Aquino chega a dizer que se não houvesse nenhuma inteligência, nem a divina nem a humana (o que é impossível), não haveria nenhuma verdade[II].

Então a afirmação “tudo é relativo” implica que duas afirmações contraditórias possam ser verdadeiras? Evidentemente não, pois afirmar que duas contraditórias são verdadeiras implica aceitar que duas afirmações contraditórias não são verdadeiras, o que é um absurdo. Dizer que cada verdade é relativa a um intelecto quer dizer que a verdade só existe porque é conhecida por Deus e pode ser conhecida pela inteligência humana, mas não implica que a inteligência humana conhece infalivelmente a verdade. A inteligência humana não é nem a divina nem a angélica e pode se equivocar. Mas também só essa inteligência pode reconhecer o próprio erro.

                  Sendo assim, quando uma afirmação é verdadeira a sua contraditória necessariamente será falsa. Isso quer dizer que se uma pessoa diz “isso que está diante de mim é um computador”, não pode dizer no mesmo tempo “isso que está diante de mim não é um computador”. Quem está certo da verdade da primeira afirmação, não pode aceitar a verdade da segunda. Isso é o princípio básico de coerência do pensamento e da linguagem humana. Quem nega esse primeiro princípio se torna incapaz de fazer qualquer afirmação, de raciocinar, de dialogar, de viver em sociedade. Se torna, para continuar com o exemplo de Aristóteles, semelhante a um vegetal, com quem não é educado discutir.

                        E quando alguém diz: “isso é a tua verdade, mas não é a minha verdade”: há algum sentido? Certamente nesse caso deve-se analisar o conteúdo das duas afirmações e ver se ambas são realmente contraditórias e depois investigar se ambas são falsas, ou se alguma é verdadeira. No caso de que uma seja verdadeira, a sua contraditória será necessariamente falsa. E isso não implica discriminação com ninguém, pois é próprio de pessoas de inteligência considerar mais o que se diz do que quem o diz, num diálogo. Pode ocorrer que as duas afirmações não sejam contraditórias, mas verdades complementares, ou duas falsidades. É necessário saber, então, qual é o critério último para que uma afirmação seja verdadeira ou falsa. Já iniciamos aqui uma resposta, mas a aprofundaremos em outra ocasião.

                     O que importa agora é deixar claro que toda verdade se refere a uma inteligência. Nesse sentido, toda verdade é relativa, inclusive a verdade divina, relativa à inteligência (Logos) de Deus. E isso é o justo relativismo da verdade. Por outro lado, afirmar um relativismo absoluto, ou seja, dizer que toda afirmação é necessariamente verdadeira (ou necessariamente falsa), inclusive aquelas contraditórias, significa afirmar algo tão ilógico e antinatural que seria melhor não dizer nada: “sobre o que não se pode falar, se deve silenciar”[III].

Pe. Anderson Alves - Possui graduação em Filosofia pela Universidade Católica de Petrópolis (2004); graduação em Teologia (licenciatura em ciências religiosas) pela Universidad de Navarra, Espanha (2008); mestrado em Metafísica e Filosofia da Ciência pela Pontificia Università della Santa Croce (2011); doutorado em Filosofia na Pontificia Università della Santa Croce (2011-2014). Pós-doutorando em educação na Universidade Católica de Petrópolis (UCP).
______________________________________ [i] Cfr. http://www.zenit.org/pt/articles/e-possivel-um-relativismo-absoluto Cfr. também:http://www.zenit.org/pt/articles/o-ateismo-e-uma-escolha-racional [ii] S. Tomás de Aquino, De Veritate q. 1, a. 2. [iii] L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, prop. 7.   Fonte: http://www.zenit.org/pt/articles/o-relativismo-relativo-ou-a-justa-relatividade-da-verdade

set 13

É POSSÍVEL UM RELATIVISMO ABSOLUTO?

Pe. Anderson (perfil)

REFLEXÕES SOBRE O ATUAL ATEÍSMO RELATIVISTA -

*Por Pe. Anderson Alves -

                                Em um texto anterior[i], nos perguntávamos se fosse possível conciliar o relativismo e o ateísmo. E víamos que, segundo três famosos ateus (Nietzsche, Adorno e Horkheimer) o ateísmo, ao negar a origem do conhecimento e ao tomar como verdade a inexistência de Deus, cai numa contradição insuperável[ii]. De fato, quem nega a existência da verdade, não poderia coerentemente afirmar que Deus não existe. Entretanto, sabemos que há quem se esforce muito por conciliar relativismo e ateísmo, colocando um ateísmo indiscutível e dogmático como fundamento do relativismo e construindo um sistema de pensamento no qual se parte da negação de Deus e, a partir dessa verdade quase “divina”, afirma-se um relativismo moral e cognitivo radical.

                        Um pensador que colocou em íntima relação o ateísmo com o tema da verdade foi F. Nietzsche, autor que se considerava «ateu por instinto». De fato, seu ateísmo voluntarista tinha como consequência a afirmação de um forte relativismo e a verdade era considerada como «um exército de metáforas, metonímias», «ilusões das quais se esqueceu a sua natureza ilusória», «moedas nas quais as imagens foram consumidas»[iii]. Em outro texto famoso, ele fazia uma interessante observação: «receio que não possamos nunca afastar-nos de Deus porque ainda acreditamos na Gramática»[iv]. Desse modo, o ateísmo radical deveria conduzir a uma sociedade sem ciências, sem explicações últimas, na qual o homem só seria capaz de conhecer seus próprios estados de ânimo. Porém, tudo isso parte de uma afirmação com valor de verdade absoluta: «Deus morreu, Deus continua morto, nós o matamos»[v]. O “teomicídio” seria, pois, o ato supremo de uma vontade que busca uma autonomia absoluta, e não de uma demonstração racional. E aquele gesto traria consigo um relativismo radical, mas não certamente absoluto.

                        É certo que hoje muitos pensam que o relativismo seja o fundamento do ateísmo, mas isso se deve a um modo superficial de examinar o problema. Se o relativismo é total, se não há nenhuma verdade, jamais pode ser verdade que Deus não exista. De modo que, surpreendentemente, o ateísmo mesmo coloca limites ao relativismo. Em outras palavras, pode existir um ateísmo relativista, ou seja, um ateísmo a partir do qual se deduz o relativismo, mas não um relativismo ateu.

                        Então, é impossível um relativismo absoluto? Coloquemos de outro modo a questão: pode ser verdade que não existe nenhuma verdade? Só há duas respostas possíveis: “sim, é verdade que não existe nenhuma verdade”. Ora, quem diz isso, assume, talvez inconscientemente, que há alguma verdade; e se alguém disser “não, não pode ser verdade que não exista a verdade”, certamente estaria usando melhor a sua razão e teria encontrado a resposta lógica. De modo que, com uma resposta ou outra, a conclusão é sempre a mesma: não pode existir um “relativismo absoluto”, a verdade sempre faz parte do nosso pensamento e discurso.

                        A consequência disso é, que por incrível que pareça, o relativismo só pode ser relativo, uma vez que só pode ser parcial. Isso porque é sempre necessário aceitar que há alguma verdade, que algo pode ser conhecido. Certo tipo de relativismo pode ser aceito para as opiniões, que são afirmações de algo pouco fundamentado, de modo quando se opina se há receio de que a afirmação contrária seja a verdadeira. Mas nem tudo na nossa comunicação é simples opinião.

                        Aristóteles dizia que como a verdade é uma realidade primeira do nosso pensamento, quem nega a verdade, afirma a verdade. Ou seja, quem nega que ela exista, sabe já o que ela seja e supõe que é verdade a sua não existência, o que é uma contradição em termos. Outro modo de fugir ao compromisso com a verdade seria assumir a posição cética, ou seja, aquela postura de certos pensadores que dizem não ser possível nem afirmar, nem negar a verdade. Quem assume essa posição, certamente se livra da linguagem e da “Gramática”, mas isso traz consigo uma consequência nefasta: não negar nem afirmar algo, faz o ser humano se tornar semelhante a uma planta, com quem não é educado discutir.

                        O relativismo só pode, pois, ser relativo, ou seja, só pode ser aplicado a algumas afirmações e nunca a todas. A verdade não pode jamais ser excluída da vida e da linguagem humana, a menos que alguém se conforme em viver como uma planta. F. Nietzsche só pôde dizer que a verdade é «um exército de metáforas», uma «ilusão», uma moeda sem valor porque sabia perfeitamente o que é uma metáfora, uma ilusão, uma moeda com valor. Negar a verdade implica sempre aceitar a verdade, assim como negar Deus implica pressupor a sua existência.

                        Então, temos que colocar agora a incômoda questão: afinal de contas, o que é a verdade? Platão dizia que «verdadeiro é o discurso que diz as coisas como são, falso o que diz como as coisas não são»[vi]. E Aristóteles afirmou algo tão simples quanto essencial: «Negar aquilo que é, e afirmar aquilo que não é, é falso, enquanto afirmar o que é e negar o que não é, é a verdade»[vii]. A verdade se dá quando o nosso discurso expressa o que as coisas realmente são.

                        Em que sentido então pode ser aceito o relativismo? Já iniciamos aqui a resposta, mas a aprofundaremos numa outra ocasião. O que importa agora é deixar clara a conclusão a que chegamos: o relativismo não pode ser absoluto, só pode ser, por incrível que pareça, relativo.

Pe. Anderson Alves, sacerdote da diocese de Petrópolis – Brasil. Doutorando em Filosofia na Pontificia Università della Santa Croce em Roma.

______________________________________

[i] Cfr. http://beta.zenit.org/pt/articles/o-ateismo-e-uma-escolha-racional

[ii] M. HORKHEIMER e Th.ADORNO, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 125: «Percebemos “que também os não conhecedores de hoje, nós, ateus e antimetafísicos, alimentamos ainda o nosso fogo no incêndio de uma fé antiga dois milênios, aquela fé cristã que era já a fé de Platão: ser Deus a verdade e a verdade divina”. Sendo assim, a ciência cai na crítica feita à metafísica. A negação de Deus implica em si uma contradição insuperável, enquanto nega o saber mesmo».

[iii] Cfr. F. NIETZSCHE, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, ed. Hedra, São Paulo 2007.

[iv] Cfr. Idem, Crepúsculo dos Ídolos, ed. Companhia das Letras, São Paulo 2006.

[v] Idem, A Gaia ciência, ed. Hemus, Curitiba 2002, p. 134.

[vi] PLATÃO, Crátilo 385 b; cfr. também Sofista, 262 e

[vii] ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 7, 1011 b 26 e segs.

ago 12

A EXISTÊNCIA DE DEUS E OS ATEUS

Pe. Anderson (perfil)

O ATEÍSMO É UMA ESCOLHA RACIONAL? TRÊS FAMOSOS ATEUS RESPONDEM

*Por Pe. Anderson Alves

                         A pergunta que colocamos aqui deve ser bem entendida: não perguntamos se os ateus são racionais, coisa que seria absurda; nem mesmo perguntamos se os ateus são inferiores aos teístas, ou se a crença em Deus “não necessariamente torna uma pessoa melhor”, como apareceu numa recente pesquisa no Brasil[1]. O que questionamos agora é se o ateísmo, enquanto sistema de pensamento seja coerente. Mais precisamente, nos perguntamos se é sensato afirmar a não existência de Deus e contemporaneamente o relativismo. Poderia ser verdade que não haja nenhuma verdade e, ao mesmo tempo, ser verdade que Deus não existe?

                        Talvez haja quem pense que a questão aqui proposta seja absurda. E pode vir à mente do leitor a recordação do jovem Ivan, personagem de Irmãos Karamázov, que defendia que se Deus e as religiões não existissem, tudo passaria a estar permitido. Aquele personagem manifestava assim o desejo de uma liberação: ao livrar-se da crença em Deus, o homem ficaria livre de todo dogmatismo, tanto teórico, quanto moral. A negação de Deus traria o fim da “lei natural” e do dever de amar o mundo e ao próximo. A mesma liberação quis experimentar F. Nietzsche ao declarar a morte de Deus, ou melhor, ao dizer que os homens o haviam assassinado. De modo que para eles a negação ou “morte” de Deus não estaria fundamentada no relativismo, mas seria a origem mesma do relativismo. A afirmação da não existência de Deus seria uma escolha, algo indiscutível e impossível de ser demonstrado a partir de verdades anteriores. E aceitá-lo seria assumir a crença num novo dogma que faria desmoronar todos os demais dogmas. O ateísmo fundaria assim o relativismo na moral e no conhecimento humano.

                        Embora isso seja claro, é comum pensar que o relativismo funde o ateísmo; que as pessoas que não aceitam Deus, fazem-no porque não querem aceitar a existência da verdade, à qual deveriam se submeter. Isso é um absurdo. O ateísmo parte de uma afirmação que tem valor de verdade absoluta: Deus não existe. Se essa afirmação não fosse tomada pelos ateus como verdade, eles simplesmente deixariam de ser ateus. O relativismo para eles se dá somente nas “verdades” inferiores e todos deveriam se submeter ao imperativo único da nova moral: é proibido estabelecer regras morais.

                        O interessante é que F. Nietzsche e outros conhecidos filósofos ateus reconheceram que afirmar o relativismo cognoscitivo e o ateísmo é em si mesmo contraditório. O motivo seria que o relativismo implica a afirmação da não existência de verdades absolutas; mas isso se funda, por sua vez, numa verdade absoluta: a não existência de Deus.

                        Sendo assim, a afirmação da não existência de Deus implica a afirmação da sua existência. Outros pensadores ateus que perceberam bem as contradições do ateísmo contemporâneo foram M. Horkheimer e Th. Adorno. De fato, eles diziam numa obra conjunta, A Dialética do Iluminismo, citando a Nietzsche: «Percebemos “que também os não conhecedores de hoje, nós, ateus e anti-metafísicos, alimentamos ainda o nosso fogo no incêndio de uma fé antiga dois milênios, aquela fé cristã que era já a fé de Platão: ser Deus a verdade e a verdade divina”. Sendo assim, a ciência cai na crítica feita à metafísica. A negação de Deus implica em si uma contradição insuperável, enquanto nega o saber mesmo»[2].

                        Esses autores, ateus e relativistas, que se reconhecem como “não conhecedores e anti-metafísicos” alimentam a verdade de sua fé ateia naquela cristã, já presente em Platão: a fé na existência da verdade divina. De modo que só pode afirmar a não existência de Deus, quem aceita que há uma verdade absoluta, divina. Em outras palavras, só pode negar a Deus quem previamente o afirma. Por isso, o ateísmo, ao negar a Deus e a verdade das coisas (que é sempre relativa ao sujeito que a conhece e é progressiva), reivindica para si mesmo o caráter absoluto, próprio do mesmo Deus[3], estabelecendo assim um novo dogmatismo. Portanto, o ateísmo não existe; nada mais é do que uma espécie de idolatria que consiste no colocar-se a si mesmo e as próprias convicções pessoais, por mais contraditórias que possam ser, no lugar de Deus, o único que garante toda a verdade.

__________________________________________ [1] Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/poder/1206138-tendencia-conservadora-e-forte-no-pais-diz-datafolha.shtml[2] Cfr. F. NIETZSCHE, La gaia scienza, Mondadori, Milano 1971, p. 197; M. HORKHEIMER e Th.ADORNO, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 125.[3] Para a elaboração do presente texto me foram úteis as reflexões presentes em: U. GALEAZZI, Il coraggio della ragione. Tommaso d’Aquino e l’odierno dibatitto filosofico, Armando, Roma 2012, pp. 22-38.
Pe. Anderson Alves - Possui graduação em Filosofia pela Universidade Católica de Petrópolis (2004); graduação em Teologia (licenciatura em ciências religiosas) pela Universidad de Navarra, Espanha (2008); mestrado em Metafísica e Filosofia da Ciência pela Pontificia Università della Santa Croce (2011); doutorado em Filosofia na Pontificia Università della Santa Croce (2011-2014). Pós-doutorando em educação na Universidade Católica de Petrópolis (UCP).

jul 26

COISAS DA FILOSOFIA

FILÓSOFOS

O LEGADO QUE RECEBEMOS DA FILOSOFIA GREGA – PARTE IV –  

                        Quase todas as questões intelectuais que envolvem o nosso mundo moderno, no campo da política, do direito, das artes, da poesia, do pensamento, além das inumeráveis indagações sobre o ser enquanto matéria e, depois, quando etéreo, foi motivo de preocupação e de ocupação dos filósofos. Questões que nós, que não somos versados na ciência, ficamos admirados quando somos informados sobre os resultados a que chegaram aqueles homens que, ao menos na nossa visão medíocre, não tinham o que fazer. Sim, porque, para nós, que vivemos a agitação do dia-a-dia, no corre-corre pela sobrevivência, parar para pensar – e não apenas parar, o que poderia ser imaginado como uma paradinha rápida, o que não é o caso – é coisa de quem não tem absolutamente nada para fazer na vida. Entretanto, essa era a rotina dos filósofos, absortos em suas indagações, envolvidos em seus debates e embates e ocupados em ministrar ensinamentos às novas gerações de “pensadores” que os sucederiam.

                        Nós, como visto, que não somos chegados a tal forma de vida, temos que, pelo menos conhecer algumas das conclusões a que chegaram aqueles bons senhores e, depois de conhecê-los um pouco melhor, apenas dizer admirados: “É verdade, eu nunca pensei sobre isso”. Com esse objetivo, estamos apresentando algumas questões que foram objeto da preocupação e da ocupação de homens que viveram na Grécia entre os séculos VII e III a.C.

                        Nossa fonte é o livro Primórdios da Filosofia Grega. São Paulo. 2ª edição. Editora Ideias & Letras: 2008. 534 páginas, que agrupa um conjunto de trabalhos de diversos autores, tendo como organizador A.A. Long, que é Professor de Estudos Clássicos e Professor Irving Stone de Literatura na Universidade da Califórnia, em Berkeley.

                        Do conjunto da obra, vimos por bem divulgar a questão relativa ao interesse sobre a natureza e os limites do conhecimento, tema desenvolvido por J. H. Lesher que, conforme consta da página 12 do livro, é Professor de Filosofia e Estudos Clássicos na Universidade de Maryland, sendo, ainda, o autor de Xenophanes of Colophon (1992), The Greek Philosophers (1998) e de numerosos estudos das teorias gregas antigas sobre o conhecimento. O capítulo 11 do livro apresenta o tema “Os primórdios do interesse pelo conhecimento” e, principiando pelo subtema “Pessimismo poético e otimismo filosófico”, J. H. Lesher afirma que:

 TERMINAMOS ASSIM (EM 28/06/2015):

“Por meio de suas notáveis observações sobre o lógos e a physis abscôndita das coisas e sobre como ambos devem ser descobertos, Heráclito altera o foco do interesse filosófico pelo conhecimento: de uma visão convencional de sabedoria, tal como incrustada nos ensinamentos dos poetas mais célebres e de experts autoproclamados, de uma consciência superficial das características do mundo, disponível por meio da percepção sensível, a um entendimento teórico do cosmos tal como disponível por meio da reflexão a respeito de sua natureza, complexa e oculta.”

CONTINUAÇÃO

“Parmênides

Em algum momento nas primeiras décadas do século V a.C., Parmênides compôs um poema cuja forma e cujo conteúdo alteraram fundamentalmente o decurso do pensamento filosófico grego. Apesar de enormes dificuldades interpretativas em praticamente todos os fragmentos supérstites da obra, podem-se identificar pelo menos três características que a distinguem das discussões filosóficas pregressas: (1) o elevado nível de abstração com o qual Parmênides discute a natureza d’“o que é” ou d’“o existente” (tò eón); (2) a maneira ordenada pela qual se distingue e avalia cada modo possível de pensar “o que é”; e (3) o grau de rigor com o qual Parmênides estabelece cada atributo d’“o que é”.

Parmênides escolheu prefaciar a caracterização principal com um proêmio (DK 28 Bl), cujas qualidades são de grande importância para o entendimento do significado da caracterização exposta nos fragmentos subsequentes.16 A deusa torna claro no proêmio que a educação do jovem se efetuará segundo duas partes distintas. Ele aprenderá

tanto o coração inabalável da mui persuasiva verdade como as crenças mortais em que não há verdadeira confiabilidade (Bl.29-30).

As ideias intimamente ligadas de persuasão e confiabilidade aparecerão diversas ocasiões ao longo da caracterização principal: a via “afirmativa” ir pensar “o que é” é identificada como “a via da persuasão” (B2.4); a “for-_i da confiabilidade” não permitirá que nada venha a ser a partir d’“o que B8.12); o vir-a-ser e o perecer são afastados por “confiabilidade veraz” 3-S.27-28); e “aqui encerro a minha confiável caracterização acerca da verdade” (B8.50). O “coração inabalável” prometido ao jovem em Bl corresponde igualmente ao caráter inabalável d’“o que é” tal como se revelará ser (B8.4). Ademais, a região a que se alça o jovem é tão remota de qualquer região do mundo conhecido que se encontra além até mesmo das distinções comuns: “eis os portões das vias da Noite e do Dia... e os próprios portões etéreos abundam em grandes portas” (B 1.11,13). Visto que Noite e Dia são subsequentemente identificados aos fundamentos de todas as distinções efetuadas pelos mortais (B8.53-59, 9.1-4), essa característica do proêmio parece antecipar a caracterização parmenídica d’“o que é” como uma única unidade indiferenciada. Em resumo, a “mui persuasiva verdade” prometida pela deusa pode tão-somente ser a caracterização parmenídica d’“o que é” como um todo eterno, indivisível, imóvel e imutável.

Não obstante, duas características óbvias do mundo fenomênico - a luz e a escuridão - figuram de modo igualmente proeminente no proêmio. Fala-se das Helíades ou “Filhas do Sol”, que escoltam o jovem em sua jornada, e de uma jornada da Mansão da Noite até a luz. Esses detalhes são frequentemente lidos como representações simbólicas do fato de que o jovem está prestes a passar por uma experiência intelectual iluminadora — uma transição da escuridão filosófica à luz. Porém, tanto a gramática como o sentido da expressão “à luz” ligam-na antes às Filhas do Sol, que acabaram de deixar a Mansão da Noite, do que ao jovem.

Tais referências à luz do sol são naturalmente lidas como antecipações do papel central desempenhado pelo sol na caracterização cosmológica apresentada em B8.56, 9.1-3, 10.2-3 e 12.1-2.17 Por exemplo, ao concluir suas observações preliminares, a deusa prediz:

Não obstante, deves aprender também essas coisas, como devem certificadamente ser as coisas que se pensa ser, tudo permeando tudo (Bl.31-32).

Em B9.3-4, afirma-se que o “todo” deve ser entendido em termos dos poderes da luz e da noite, permeando-se uns aos outros por completo:

Tudo está cheio igualmente de luz e de noite invisível, de ambos por igual, pois nada deixa de tomar parte nelas.

Em resumo, diversos traços do proêmio sugerem que ao jovem se ensinará a “mui persuasiva” caracterização d’“o que é” junto a uma caracterização do mundo natural “em que não há confiabilidade veraz”.18

Parmênides jamais explica a contento em que precisamente consiste o conhecimento ou por que o conhecimento mortal existente não está à altura dos elevados padrões que estabelece, mas alguns fragmentos fornecem dicas possivelmente úteis.

Como vimos, a descoberta do modo correto de se falar (légein) e pensar (noeîn)19 a respeito d’“o que é” está associada à aquisição de completa convicção ou persuasão. Preencher essa condição é algo ligado aos diversos argumentos apresentados em B8 para estabelecer que “o que é” não pode vir a ser, perecer, admitir divisão ou submeter-se a mudança ou desenvolvimento, argumentos esses que Parmênides trata como “muitos sinais” (sémata):

... ainda falta a caracterização de que é; e nessa via há muitos sinais de que “o que é” é não-gerado e imperecível, inteiriço, constante e completo... (B8.1-4)

Por contraste, não se pode nem conhecer “o que não é” (tò m'e eón) nem torná-lo conhecido a outros: 

A outra (via) — de que não é, e com propriedade não é — que exprimo (phrázo) é uma senda além de todo conhecimento, pois não podes nem conhecer (ouk àn gnoíes) o que não é, por impossível, nem o exprimir (phrásais) (B2.5-8). 

A justificativa por trás dessas alegações aparentemente decorre da impossibilidade de qualquer conjunto paralelo de sémata para “o que não é”. Já que “o que não é” em nenhum sentido pode ser dito ser (cf. B7.1: “isto jamais deve ser o caso: que seja o que não é”), carece de características identificáveis ou ensináveis que possam definir a sua natureza e permitir a aquisição e a transmissão de conhecimento a seu respeito.20 Ademais, B7 sustenta que o jovem deve descobrir a verdade a respeito d’“o que é” resistindo ao testemunho dos olhos, dos ouvidos e da língua (isto é, da fala), baseando seu pensamento antes no “teste mui disputado” (polyderin élenkhon) das vias possíveis de pensamento a respeito d’“o que é” apresentadas pela deusa: 

Tu, refreia teu pensamento nessa via de perquirição e impede que o hábito te force, nessa via de muita experiência, a aplicar olho sem foco, ouvido ecoante e língua, antes julga pelo discurso (lógoi) o teste mui disputado que te reporto (B7.2-6).

CONTINUA 

________________________________________

16 - Praticamente nenhum aspecto do poema de Parmênides está isento de controvérsias textuais ou interpretativas. A caracterização aqui apresentada tenta tornar o proêmio e as seções sobre a dóxa consistentes com as doutrinas apresentadas em B2-8. Diversas abordagens de Parmênides são apresentadas e criticadas em Tarán [276]; Mourelatos [309]; KRS; Gallop [272]; e Coxon [270].

17 Segundo Teofrasto (Sens. lss.), Parmênides também tenta dar conta da sensação e do pensamento em termos de uma mistura do quente (ligado ao sol) e do frio. B16 afirma que "assim como todos têm uma mistura dos mui divagantes membros, de igual maneira o nóos lhes é presente..." Para uma discussão, cf. Vlastos [321] e Laks, neste volume, p. 328.

18 Isso é especialmente verdadeiro se (como proposto por Bicknell [484]), atribuirmos B10, com suas muitas referências ao sol, à lua, às estrelas e ao éter, antes ao proêmio do que à caracterização principal.

19 Sugere-se, por vezes, que nóos e noefn devem ser entendidos, no poema de Parmênides, como uma forma intuitiva de consciência muito mais próxima do conhecimento, do reconhecimento e da familiaridade do que com qualquer processo de pensamento discursivo (Coxon [270] 174; Mourelatos [309] 68-70; e outros). Em B2.2, contudo, Parmênides se refere às "rotas de investigação que há (ou: que estão disponíveis) para noêsai" e, visto que uma das duas vias - a via negativa - é descrita como "além de todo conhecimento", jamais poderia "estar disponível para o conhecimento1'. Ademais, o nóos pode errar, como fica claro em B6.4-6. Com efeito, sem a mínima possibilidade de um nóos ou de uma nóesis errôneos, seria difícil entender por que a deusa avisaria o jovem em B7.2 a afastar seu nóema da via negativa de investigação. Aquela que julgo ser a concepção correta é defendida porTarán [276] 80-81 e Barnes [14] 158-159.

20 Cf. a discussão à larga desse ponto em Mourelatos [309],  

jun 28

COISAS DA FILOSOFIA

 FILÓSOFOS

 O LEGADO QUE RECEBEMOS DA FILOSOFIA GREGA – PARTE III –  

                 Quase todas as questões intelectuais que envolvem o nosso mundo moderno, no campo da política, do direito, das artes, da poesia, do pensamento, além das inumeráveis indagações sobre o ser enquanto matéria e, depois, quando etéreo, foi motivo de preocupação e de ocupação dos filósofos. Questões que nós, que não somos versados na ciência, ficamos admirados quando somos informados sobre os resultados a que chegaram aqueles homens que, ao menos na nossa visão medíocre, não tinham o que fazer. Sim, porque, para nós, que vivemos a agitação do dia-a-dia, no corre-corre pela sobrevivência, parar para pensar – e não apenas parar, o que poderia ser imaginado como uma paradinha rápida, o que não é o caso – é coisa de quem não tem absolutamente nada para fazer na vida. Entretanto, essa era a rotina dos filósofos, absortos em suas indagações, envolvidos em seus debates e embates e ocupados em ministrar ensinamentos às novas gerações de “pensadores” que os sucederiam.

                        Nós, como visto, que não somos chegados a tal forma de vida, temos que, pelo menos conhecer algumas das conclusões a que chegaram aqueles bons senhores e, depois de conhecê-los um pouco melhor, apenas dizer admirados: “É verdade, eu nunca pensei sobre isso”. Com esse objetivo, estamos apresentando algumas questões que foram objeto da preocupação e da ocupação de homens que viveram na Grécia entre os séculos VII e III a.C.

                        Nossa fonte é o livro Primórdios da Filosofia Grega. São Paulo. 2ª edição. Editora Ideias & Letras: 2008. 534 páginas, que agrupa um conjunto de trabalhos de diversos autores, tendo como organizador A.A. Long, que é Professor de Estudos Clássicos e Professor Irving Stone de Literatura na Universidade da Califórnia, em Berkeley.

                        Do conjunto da obra, vimos por bem divulgar a questão relativa ao interesse sobre a natureza e os limites do conhecimento, tema desenvolvido por J. H. Lesher que, conforme consta da página 12 do livro, é Professor de Filosofia e Estudos Clássicos na Universidade de Maryland, sendo, ainda, o autor de Xenophanes of Colophon (1992), The Greek Philosophers (1998) e de numerosos estudos das teorias gregas antigas sobre o conhecimento. O capítulo 11 do livro apresenta o tema “Os primórdios do interesse pelo conhecimento” e, principiando pelo subtema “Pessimismo poético e otimismo filosófico”, J. H. Lesher afirma que:

 TERMINAMOS ASSIM: (EM 14/06/2015)

         “Nesses ensinamentos, Xenófanes tenta estabelecer um limite supe­rior para a busca da verdade, alertando sua audiência para o fato de que as limitações inerentes à nossa natureza humana sempre nos impedem de conhecer as verdades mais importantes. Apesar disso, em BI8 e B32, ele parece encorajar a investigação de fenômenos naturais e expressar sua preferência antes pela “busca” individual do que pela confiança em re­velações divinas. Devemos, pois, considerar Xenófanes não como o fun­dador da filosofia eleata, mas como ao mesmo tempo advogado e crítico sagaz da ciência jônica”.

CONTINUAÇÃO

Heráclito

         “Diógenes Laércio não nos informa o título do pequeno livro que He­ráclito deposita no templo de Ártemis, mas, dado o assunto de muitos frag­mentos supérstites, “A Verdade - E Como Conhecê-la” seria uma escolha apropriada. Que verdade Heráclito pretendia comunicar? Como, julgava ele, deve-se descobri-la? Até que ponto suas concepções desses tópicos representam uma nova concepção da natureza e das fontes do conhecimento humano?12

         Evidentemente, um elemento central em sua mensagem é que “todas as coisas” estão ligadas de uma maneira importante: “sábio é, ouvindo não a mim, mas ao lógos, concordar que tudo é um” (DK 22 B50).

         Ainda que lógos aqui possa ser entendido como a caracterização ou a descrição do mundo oferecida por Heráclito (“ouvindo não a mim, Heráclito, mas à caracterização que tenho para oferecer”), o fato de que lógos seja descrito como “comum” em B2 sugere que o termo se refere à “natureza real” ou à “estrutura profunda” das próprias coisas (cf. a referência em B45 à pro­fundidade do Lógos da alma).

         Também parece claro que a unidade das coisas consiste, em algum senti­do, na relação de tensão, contenda ou conflito entre qualidades ou entidades opostas:

o que opõe une, e a melhor harmonia deriva de coisas que seguem em dire­ções opostas... (B8)
há que se perceber que a guerra é comum, que a justiça é contenda e que todas
as coisas vêm a ser por meio da contenda (B80).

         As maneiras pelas quais os opostos oferecem suporte um ao outro, re­querem um ao outro, ou passam de um a outro com o tempo estão ligadas à atividade de uma substância específica - o fogo -, que funciona tanto como fonte a partir de que as demais coisas vêm a ser quanto como força regulado­ra que estabelece limites ou medidas para os processos de mudança:

A totalidade das coisas é uma troca por fogo, sendo o fogo, por sua vez, uma troca por todas as coisas, da mesma maneira que os bens são uma troca por ouro e o ouro, por bens (B90).
O mundo ordenado (kósmos), idêntico para todos, não foi feito por deus ou homem, antes sempre foi, é e será um fogo sempre vivo, inflamando-se segun­do uma medida e extinguindo-se segundo uma medida (B30).

         Duas formas de fogo especialmente visíveis e poderosas, o sol e o relâm­pago, recebem o crédito por dirigir e controlar todas as mudanças naturais:

O Relâmpago dirige tudo (B64).
O sol... divide com o deus chefe e primevo a tarefa de impor limites... às mudanças e estações que trazem todas as coisas (BI00).

         Assim, a tese de Heráclito, ao menos em parte, é que o mundo natural deve ser visto como um kósmos, um âmbito ordenado em que todas as mu­danças naturais são supervisionadas e dirigidas por uma inteligência cósmica nimiamente poderosa. Esse poder cósmico, o fogo (ou talvez, em termos mais modernos, a energia), se mostra como o relâmpago e a luz do sol, mas existe também na tensão abscôndita ou no conflito que une todos os opostos (cf. B65: “Heráclito chama-lhe [isto é, ao fogo] ‘carência e saciedade’”).

         Não surpreende que o poder símil a Zeus que impõe limites a todos os processos e transformações naturais seja dito ser nimiamente sábio: “uma coisa, a única coisa sábia, quer e não quer ser chamada pelo nome de Zeus” (B32). E a sabedoria (presumivelmente, a sabedoria em nós) consiste em entender como esse poder opera: “sabedoria é uma só coisa: conhecer a inte­ligência <que dirige tudo em tudo” (B41).13

         E, na medida em que “... a alma seca é um lampejo de luz, nimiamente sábia e excelente” (BI 18), devemos reconhecer que a nossa alma tem alguma relação com esse poder cósmico e devemos tentar alinhar a ele os nossos pensamentos e as nossas ações.

[...]

         Apreender a natureza da “harmonia de contrários” no caso do arco e da lira presumivelmente envolve entender como cada uma das partes componentes (corda e armação de madeira) contribui para que o todo opere: deve-se puxar a corda esticada contra a armação de madeira para que o arco e a lira desempenhem sua função — sem tensão antes não há resultado depois. Devemos passar pelo mesmo processo de análise se quisermos descobrir o significado pleno da realidade mais vasta. Devemos descobrir como cada uma das características contrastantes no mundo natural contribui para que o todo opere. “Entender a concordância dos opostos” requer desenvolver uma apreciação de como o mesmo fenômeno pode ter qualidades opostas segundo diferentes pontos de vista (B4, 9, 13, 37, 82, 83); como pode ter qualidades opostas para o mesmo observador segundo diferentes aspectos (BI2, 49a, 58-60, 91, 103); como os opostos podem representar estágios sucessivos de um mesmo processo (B57, 88, 126); ou como essencialmente dependem um do outro (B23, 111).

         A frequência com que Heráclito combina qualidades opostas em suas ob­servações paradoxais sugere que ele elabora seu lógos pessoal de modo a refletir nele o lógos mais amplo, a complexa natureza abscôndita do cosmos. As refe­rências à “voz da Sibila” (B92) e ao “deus cujo oráculo fica em Delfos” (B93) apontam para uma mesma direção: apenas aqueles capazes de, e dispostos a, pensar de maneira inteligente acerca do que vêm e ouvem, que conseguem analisar um complexo nos aspectos opostos que o compõem e, a seguir, conec­tá-los em uma única operação, apenas esses podem ter alguma esperança de interpretar quer o lógos de Heráclito, quer o lógos comum a todas as coisas.

         Por meio de suas notáveis observações sobre o lógos e a physis abscôndita das coisas e sobre como ambos devem ser descobertos, Heráclito altera o foco do interesse filosófico pelo conhecimento: de uma visão convencional de sabedoria, tal como incrustada nos ensinamentos dos poetas mais célebres e de experts autoproclamados, de uma consciência superficial das características do mundo, disponível por meio da percepção sensível, a um entendimento teórico do cosmos tal como disponível por meio da reflexão a respeito de sua natureza, complexa e oculta.15

 

NA CONTINUAÇÃO – 12 DE JULHO – APRESENTAREMOS O PENSAMENTO DE PARMÊNIDES

    __________________________________
 12 Os estudiosos oferecem respostas em larga medida divergentes a essas questões. A caracterização que apresento foca a atenção sobre as observações de Heráclito a respeito da natureza como um cosmos ativado e governado pela força do fogo/de Zeus/da contenda/da oposição. Pouco afirmo a respeito da concepção clássica de Heráclito como proponente da teoria da mudança constante, em primeiro lugar porque a considero uma distorção, introduzida por Platão e Aristóteles, das ideias de Heráclito. Para uma discussão dessa questão, cf. Kirk [233],
13 Assumindo-se, seguindo Marcovich [234], que gnómen ('inteligência') se refere antes a um ser inteligente existente do que a uma "opinião" ou a um "juízo" naquele que conhece.
[...]
15 Pode-se argumentar que uma distinção entre o que parece ser o caso e o que realmente está acontecendo deveria ser óbvia a muitos dos primeiros pensadores, mas Heráclito é ainda o primeiro pensador de que temos notícia a traçar uma distinção entre estar familiarizado com as qualidades perceptíveis de um objeto e entender a sua verdadeira natureza.
 

jun 14

COISAS DA FILOSOFIA

 FILÓSOFOS

 O LEGADO QUE RECEBEMOS DA FILOSOFIA GREGA – PARTE II –  

                                Quase todas as questões intelectuais que envolvem o nosso mundo moderno, no campo da política, do direito, das artes, da poesia, do pensamento, além das inumeráveis indagações sobre o ser enquanto matéria e, depois, quando etéreo, foi motivo de preocupação e de ocupação dos filósofos. Questões que nós, que não somos versados na ciência, ficamos admirados quando somos informados sobre os resultados a que chegaram aqueles homens que, ao menos na nossa visão medíocre, não tinham o que fazer. Sim, porque, para nós, que vivemos a agitação do dia-a-dia, no corre-corre pela sobrevivência, parar para pensar – e não apenas parar, o que poderia ser imaginado como uma paradinha rápida, o que não é o caso – é coisa de quem não tem absolutamente nada para fazer na vida. Entretanto, essa era a rotina dos filósofos, absortos em suas indagações, envolvidos em seus debates e embates e ocupados em ministrar ensinamentos às novas gerações de “pensadores” que os sucederiam.

                      Nós, como visto, que não somos chegados a tal forma de vida, temos que, pelo menos conhecer algumas das conclusões a que chegaram aqueles bons senhores e, depois de conhecê-los um pouco melhor, apenas dizer admirados: “É verdade, eu nunca pensei sobre isso”. Com esse objetivo, estamos apresentando algumas questões que foram objeto da preocupação e da ocupação de homens que viveram na Grécia entre os séculos VII e III a.C.

                       Nossa fonte é o livro Primórdios da Filosofia Grega. São Paulo. 2ª edição. Editora Ideias & Letras: 2008. 534 páginas, que agrupa um conjunto de trabalhos de diversos autores, tendo como organizador A.A. Long, que é Professor de Estudos Clássicos e Professor Irving Stone de Literatura na Universidade da Califórnia, em Berkeley.

                   Do conjunto da obra, vimos por bem divulgar a questão relativa ao interesse sobre a natureza e os limites do conhecimento, tema desenvolvido por J. H. Lesher que, conforme consta da página 12 do livro, é Professor de Filosofia e Estudos Clássicos na Universidade de Maryland, sendo, ainda, o autor de Xenophanes of Colophon (1992), The Greek Philosophers (1998) e de numerosos estudos das teorias gregas antigas sobre o conhecimento. O capítulo 11 do livro apresenta o tema “Os primórdios do interesse pelo conhecimento” e, principiando pelo subtema “Pessimismo poético e otimismo filosófico”, J. H. Lesher afirma que:

 TERMINAMOS ASSIM:

“Quatro pensadores em particular — Xenófanes, Heráclito, Parmênides e Empédocles - exploram as condições sob as quais o conhecimento - mais especialmente sob a forma de uma vasta compreensão da natureza das coisas - pode ser atingido pelos seres humanos. Essas reflexões não esgotam os primórdios do interesse por questões epistemológicas[8], mas introduzem muitas ideias que figuram de maneira mais proeminente nas caracterizações posteriores do conhecimento.”

CONTINUAÇÃO

“Xenófanes

 Como já foi notado, as observações de Xenófanes a respeito do conhecimento são melhor compreendidas à luz de seu interesse por assuntos religiosos: os poderes da mente humana, assim como as demais capacidades e realizações do homem, devem ser comparados aos extraordinários poderes cognitivos de uma deidade suprema.9 Em DK 21 B23, por exemplo, ele afirma que:

 Um deus é soberano entre deuses e homens, 
 em nada semelhante aos mortais, em corpo ou pensamento.

           O sentido da frase “em nada semelhante aos mortais, em corpo ou pensamento” emerge da descrição de um ser divino capaz de apreender as coisas como um todo (isto é, sem os órgãos de percepção sensível) e de “agitar tudo” graças ao poder de seu pensamento: 

... inteiro ele vê, inteiro pensa, inteiro ouve... (B24)
 ... sempre assiste no mesmo lugar, não se move, nem é cabível que transite de um lado a outro (B26) 
... antes sem esforço agita tudo com o pensamento de sua mente (B25)

             Em B34, Xenófanes parece extrair a conclusão apropriada a criaturas carentes em capacidades cognitivas: 

Homem algum jamais conheceu ou conhecerá a verdade clara e certa (tò saphés) 
acerca dos deuses e do que afirmo a respeito de todas as coisas, 
pois, ainda que fosse máxime (tà mdlista) perfeito ao expressá-la, 
ainda assim não a conhecería (ouk oide)\ todos estão submetidos à opinião 
(dókos). 

            Tanto a expressão como o conteúdo desse fragmento são matéria de controvérsia.10 Segundo muitos autores antigos (cf. Al .20, A25, 32, 33 e 35), Xenófanes é um pioneiro do ceticismo, ainda que de modo inconstan­te. Mesmo que suas teses teológicas sejam desconcertantemente dogmáticas, em B34 ele parece antecipar a conclusão cética de que não há critério capaz, quando aplicado, de converter a mera conjectura em uma verdade evidente e plenamente confiável. Porém, já Diógenes Laércio (Al .20) questionava essa leitura; e diversas autoridades contemporâneas rejeitam-na como anacrôni­ca. A referência de Xenófanes aos “deuses” e a “todas as coisas” (v. 2) sugere que “todas as coisas” não quer dizer “todos os assuntos possíveis” (fosse esse o caso, não haveria razão para mencionar igualmente os deuses). Provavel­mente, “todas as coisas” quer dizer “todos os constituintes do reino natural” cf. B27: “todas as coisas <provêm> da terra...”). B34, portanto, não deve ser lido como expressão de um ceticismo universal.

            As semelhanças entre a concepção de Xenófanes de um ser supremo como “uno” e “imóvel” e a concepção de Parmênides de que “o que é” é "eterno, contínuo, sem movimento e sem mudança” levaram alguns auto­res posteriores a conceber Xenófanes como o fundador da filosofia eleata. Assumia-se, ainda, que ele havia abraçado uma concepção precipuamente racionalista do conhecimento, isto é, que “negligenciara os sentidos em favor da razão” (cf. as caracterizações de sua posição por Arístocles e Aécio em A49). A opinião acadêmica permanece dividida entre haver ou não existido o Xenófanes eleata, mas muitos suspeitam que a associação entre Xenófanes e Parmênides baseia-se, antes, em duas observações bastante vagas de Platão (Soph. 242d) e Aristóteles (Met. 1.5 986b21).

            Muitas características da poesia de Xenófanes, juntamente a algumas concepções que lhe são atribuídas pelos autores antigos, quadram mal com a imagem de um filósofo que desqualificava a experiência sensível. No poema simpótico em Bl, por exemplo, ele nos oferece uma descrição detalha­da de um banquete que farta igualmente os sentidos: 

No meio, o incenso exala seu odor sacro, há água fresca, suave e pura.
Fatias de louro pão jazem à mão e a mesa nobre está repleta de queijo e rico mel.
No centro, um altar está coberto de flores e o canto e o espírito festivo tomam a casa. 

            Em B28, Xenófanes menciona que “o limite superior da terra é visto (horâtai) aqui, aos nossos pés”; em B31, descreve o sol como “... passando por sobre a terra e aquecendo-a”.

            Outros fragmentos reportam o interesse de Xenófanes por fenôme­nos em localidades distantes: a presença de água em cavernas subterrâneas; “eclipses” com duração de um mês (o desaparecimento anual do sol em al­tas latitudes ao norte?); erupções vulcânicas na Sicília; o fogo de Santelmo; concepções divergentes acerca dos deuses, da Trácia à Etiópia; costumes sociais diferentes, da Lídia ao Egito.

            Em um dístico particularmente revelador, Xenófanes contrasta a concepção popular de íris - o arco-íris, a deusa mensageira da religião grega tradicional - ao fenômeno meteorológico que jaz “à vista de to­dos”: 

E a assim chamada íris, também ela por natureza é vista
como uma névoa púrpura, escarlate e verde-amarelada (B32). 

            Assim como em suas descrições desmitologizadas do mar (B30) e do sol (B31), Xenófanes aqui pretende seja descrito e entendido o arco-íris não em termos de seu nome tradicional e sua significação mítica, mas como “uma névoa púrpura, escarlate e verde-amarelada”. Nesses fragmen­tos, Xenófanes parece não apenas aceitar o testemunho dos sentidos como fonte legítima de conhecimento como também encorajar sua audiência a empregar seus poderes de observação para aprender mais a respeito do mundo a seu redor. 

            O principal ponto das observações de Xenófanes em B34, defendo, é que nenhum ser humano jamais apreendeu ou apreenderá a verdade acerca das grandes questões — os atributos dos deuses e os poderes que governam o reino natural. A lógica por trás dessa tese não parece ser oferecida em nosso texto, mas duas considerações parecem especialmente relevantes: (1) dado o contraste que Xenófanes estabelece alhures entre capacidades mortais e divinas, podemos nos assegurar de que nenhum mortal pode possuir a visão sinóptica divina de “todas as coisas”; e (2) dada a associação comum entre saphéneia e acesso direto a eventos e estados de coisas,11 nossa incapacidade de observar as coisas em primeira mão impossibilita o conhecimento da ver­dade clara e certa (to saphés) a respeito. O argumento hipotético nos versos 2 a 4 reforça essa conclusão. Ademais, a ninguém se deve atribuir uma tal visão sinóptica simplesmente por haver descrito, ou mesmo por haver predito com sucesso, eventos individuais.

            Nesses ensinamentos, Xenófanes tenta estabelecer um limite supe­rior para a busca da verdade, alertando sua audiência para o fato de que as limitações inerentes à nossa natureza humana sempre nos impedem de conhecer as verdades mais importantes. Apesar disso, em BI8 e B32, ele parece encorajar a investigação de fenômenos naturais e expressar sua preferência antes pela “busca” individual do que pela confiança em re­velações divinas. Devemos, pois, considerar Xenófanes não como o fun­dador da filosofia eleata, mas como ao mesmo tempo advogado e crítico sagaz da ciência jônica.” 

NA CONTINUAÇÃO – 28 DE JUNHO – APRESENTAREMOS O PENSAMENTO DE HERÁCLITO

 __________________________________

 9   Cf. a p. 294 e Broadie, neste volume, p. 278.
10 Diels-Kranz, seguindo H. Frânkel (Hermes 60 (1925) 1 85ss.), opta antes pelo íden em Sexto do que pelo géneto em Plutarco. Esta última leitura, contudo, foi recentemente defendida por Hussey [246] e oferece um novo grau de unidade aos comentários de Xenófanes. Nessa leitura, Xenófanes se ocuparia de negar a existência de qualquer indivíduo dotado de um conhecimento privilegiado das verdades mais profundas. As diversas interpretações de B34 são avaliadas em Lesher [1 89].
11 Cf. Heródoto 11.44, onde o conhecimento sop/iésanda de mãos dadas com a observação direta, e o contraste entre saphéneia e tekmaíresthai em Alcmeão DK 24B1.

mai 24

COISAS DA FILOSOFIA

FILÓSOFOS

 O LEGADO QUE RECEBEMOS DA FILOSOFIA GREGA - 

                    Quase todas as questões intelectuais que envolvem o nosso mundo moderno, no campo da política, do direito, das artes, da poesia, do pensamento, além das inumeráveis indagações sobre o ser enquanto matéria e, depois, quando etéreo, foi motivo de preocupação e de ocupação dos filósofos. Questões que nós, que não somos versados na ciência, ficamos admirados quando somos informados sobre os resultados a que chegaram aqueles homens que, ao menos na nossa visão medíocre, não tinham o que fazer. Sim, porque, para nós, que vivemos a agitação do dia-a-dia, no corre-corre pela sobrevivência, parar para pensar – e não apenas parar, o que poderia ser imaginado como uma paradinha rápida, o que não é o caso – é coisa de quem não tem absolutamente nada para fazer na vida. Entretanto, essa era a rotina dos filósofos, absortos em suas indagações, envolvidos em seus debates e embates e ocupados em ministrar ensinamentos às novas gerações de “pensadores” que os sucederiam.

                       Nós, como visto, que não somos chegados a tal forma de vida, temos que, pelo menos conhecer algumas das conclusões a que chegaram aqueles bons senhores e, depois de conhecê-los um pouco melhor, apenas dizer admirados: “É verdade, eu nunca pensei sobre isso”. Com esse objetivo, estamos apresentando algumas questões que foram objeto da preocupação e da ocupação de homens que viveram na Grécia entre os séculos VII e III a.C.

                         Nossa fonte é o livro Primórdios da Filosofia Grega. São Paulo. 2ª edição. Editora Ideias & Letras: 2008. 534 páginas, que agrupa um conjunto de trabalhos de diversos autores, tendo como organizador A.A. Long, que é Professor de Estudos Clássicos e Professor Irving Stone de Literatura na Universidade da Califórnia, em Berkeley.

                    Do conjunto da obra, vimos por bem divulgar a questão relativa ao interesse sobre a natureza e os limites do conhecimento, tema desenvolvido por J. H. Lesher que, conforme consta da página 12 do livro, é Professor de Filosofia e Estudos Clássicos na Universidade de Maryland, sendo, ainda, o autor de Xenophanes of Colophon (1992), The Greek Philosophers (1998) e de numerosos estudos das teorias gregas antigas sobre o conhecimento. O capítulo 11 do livro apresenta o tema “Os primórdios do interesse pelo conhecimento” e, principiando pelo subtema “Pessimismo poético e otimismo filosófico”, J. H. Lesher afirma que:

 Os primórdios do interesse pelo conhecimento

 J. H. Lesher

Pessimismo poético e otimismo filosófico

 “Os filósofos gregos não foram os primeiros a refletir sobre a natureza e os limites do conhecimento humano: essa honra cabe aos poetas da Grécia arcaica. No livro XVIII da Odisséia, por exemplo, a incapacidade, mostrada pelos pretendentes de Penélope, de perceber o desastre que os aguarda inspira célebres observações, por parte do disfarçado Odisseu, acerca das capacidades mentais da espécie humana:

Nada mais fraco nutre a terra do que o homem

dentre todas as coisas que respiram e se movem sobre a terra,

pois julga que jamais padecerá dano no porvir

enquanto os deuses granjearem-lhe excelência e joelhos lépidos.

Quando, porém, os bem-aventurados deuses decretam-lhe desgraça,

contrafeito suporta-a com espírito aguerrido,

tal a mente (nóos) dos homens sobre a terra,

como o dia que o pai de homens e deuses lhes prepara. (130-137)

 Aqui como alhures nos poemas homéricos[1], os pensamentos dos mortais refletem apenas suas experiências presentes. Os eventos no porvir estão além de seus poderes de compreensão. Conversamente, quando os deuses escolhem dotar um indivíduo com poderes sobre-humanos de compreensão, seu conhecimento se distingue por seu vasto alcance:

 Calcas, filho de Testor, melhor dos adivinhos,

 que conhece passado, presente e futuro (II. 1.69-70).

Muito mais típicos da espécie são os “tolos, pensadores de um dia” - Aquiles, Agamêmnon e os pretendentes — que não conseguem “pensar o antes e o depois” nem julgam carecer dos sábios conselhos de quem consegue. O mesmo tema perpassa grande parte da poesia grega arcaica: os mortais “pensam aquilo com que se deparam” e não conseguem apreender o esquema mais vasto das coisas:

 De tal sorte, Glauco, é a consciência (thymós) dos homens mortais, o que quer que lhes ofereça Zeus para o dia, pois pensa tais coisas apenas quando se lhes depara. (Arquíloco, fr. 70)

 Não há mente (noûs) entre os homens, antes vivemos cada dia como o gado que pasta, sem saber (ouden eidótes) como deus os porá fim a cada um (Semônides, fr. I)[2].

 Em tais circunstâncias, a “sabedoria humana” consiste em reconhecer as limitações inerentes à nossa existência mortal e “não esperar demais”. Como Epicarmo recomenda: “os mortais devem se preocupar com coisas mortais, não com coisas imortais” (DK 23 B20).

Traços desse “pessimismo poético” podem ser vistos nos ensinamentos dos primeiros filósofos. Duas fontes antigas (Ário Dídimo e Varrão em DK 21 A24) reportam que Xenófanes sustentava que “pertence a deus conhecer a verdade; aos homens, opinar”. Na mesma linha, Alcmeão, contemporâneo próximo de Xenófanes, alerta que:

Os deuses têm clareza (saphéneia) acerca das coisas não-evidentes;

aos homens, [toca] conjecturar a partir de sinais (tekmaíresthai) (DK 24 Bl)[3].         

 Heráclito (DK 22 B104), Parmênides (DK 28 B6.4-7) e Empédocles (DK 31 B2.1-8), todos lançam idêntica acusação contra o noûs dos mortais comuns.

 Em outros pontos, porém, os ensinamentos e as atividades dos primeiros filósofos gregos refletem uma perspectiva mais otimista. Segundo Aristóteles, Tales foi o primeiro de uma série de investigadores que procuram dar conta de todos os fenômenos naturais referindo-os a uma substância ou princípio material básico [Met. 1.3 983b20). Se aceitarmos a caracterização aristotélica como no mínimo aproximativamente correta, devemos pensar que Tales - e seus sucessores Anaximandro e Anaxímenes — assumem que as causas e os princípios básicos da natureza são acessíveis às descobertas humanas. Visto que as caracterizações propostas pelos milésios evidenciam um refinamento crescente, julga-se que suas investigações representam o início de uma “tradição de racionalidade crítica” no Ocidente[4].4 5 Assim, embora não disponhamos de observações explícitas sobre o conhecimento por parte de qualquer um dos primeiros filósofos-cientistas, parece perfeitamente razoável atribuir-lhes algum grau de “otimismo epistemológico”.

 Diversos pensadores exibem igual interesse pelo(s) método (s) de aquisição, alheia ou própria, de conhecimento. Os filósofos jônios são geralmente lembrados pelos escritores posteriores como especialistas “naquela parte da sabedoria a que chamam perquirição acerca da natureza” (taútes tes sophías hèn d'e kaloüsi pen physeos historían)[5] Em DK 21 BI8, Xenófanes parece dar seu apoio à investigação ou “busca”, por oposição à confiança cega em “revelações” divinas:

Não é verdade que desde o início os deuses revelam todas as coisas

aos homens,

antes com o tempo, buscando-as (zetoûntes), os homens as descobrem.

 No Filebo, Platão faz referência a um método de investigação “por meio do qual vem à luz toda descoberta na esfera das artes e ciências”, atribuindo a descoberta desse método “a Prometeu ou a alguém como ele”:

 Tudo o que sempre se disse ser, reza a tradição, consiste de um e muitos, sua natureza possuindo, em conjunto, limite e ilimitado. Assim sendo a ordem das coisas, devemos postular a cada vez uma única ideia... depois duas, se for o caso, senão três ou quantas mais. (16c)

 Algumas doutrinas atribuídas a Pitágoras e seus seguidores refletem o método que Platão parece aqui ter em mente: entender a natureza de uma entidade por meio da enumeração de seus componentes[6]. Em algum ponto na segunda metade do século V a.C., o pitagórico Filolau de Crotona apresenta, nessa linha, diversas caracterizações dos fenômenos naturais, identificando “Limitantes” e “Ilimitados” como os dois componentes “do universo como um todo e de todas as coisas nele” (BI e B2) e afirmando que nada pode ser conhecido sem número (B4). A deusa que aparece no poema de Parmênides igualmente promove uma “perquirição”, muito embora se trate de uma perquirição diferente, quando insta seu ouvinte a que afaste os pensamentos da via das experiências familiares e preste atenção em seu élenkhos - seu “teste”, sua “apreciação crítica” - das vias possíveis de perquirição e pensamento acerca d’“o que é”. Ao menos nessas ocasiões, os filósofos pretendem não apenas convencer suas audiências da verdade de suas novas doutrinas como também descrever um processo por meio do qual qualquer um possa descobrir a verdade.

 Por último, praticamente todo pensador de que possuímos quantidade relevante de informação abraça o que pode ser chamado de pressuposto básico do otimismo epistemológico: a tese de que os eventos que ocorrem na natureza ocorrem segundo um conjunto de princípios gerais fixos e, portanto, passíveis de serem descobertos. A ideia de um processo regular de mudança pode estar apenas implícita na concepção de Tales de que a água é a substância de que vêm a ser e a que retornam todas as coisas. Todavia, quando Anaximandro afirma que as coisas “se dão segundo necessidade, pois eles [presumivelmente os opostos] pagam um ao outro sanção e retribuição por sua injustiça segundo a disposição do Tempo” (DK 12 A9), estamos diante de uma clara expressão da concepção de que a natureza está sujeita a princípios ordenadores internos[7]. As forças gêmeas de condensação e rarefação em Anaxímenes, a justiça e a Necessidade de Heráclito, o Amor e a Contenda de Empédocles, o poder harmonizador de Filolau, a mente cósmica ordenadora de Anaxágoras e a Necessidade de Demócrito representam variações sobre um mesmo tema milésio originário: a natureza opera de maneira regular e, portanto, inteligível.

Quatro pensadores em particular — Xenófanes, Heráclito, Parmênides e Empédocles - exploram as condições sob as quais o conhecimento - mais especialmente sob a forma de uma vasta compreensão da natureza das coisas - pode ser atingido pelos seres humanos. Essas reflexões não esgotam os primórdios do interesse por questões epistemológicas[8], mas introduzem muitas ideias que figuram de maneira mais proeminente nas caracterizações posteriores do conhecimento.”

 

CONTINUA EM 07 DE JUNHO

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[1] Cf. II. 1.343-344: "nem [Agamêmnon] pensa o que tem diante de si ou o que ficou para trás, de modo que os aqueus podem combater junto a suas naus"; semelhantemente ll. III. 107-110; XVIII.250; Od. XX.350ss.; XXI.85; e XIV.452.
[2] Cf. Teógnis, 141-142; Sólon, frs. 1, 13, 16; Píndaro, Olímpica VII.25-26; NeméIa VI.6-7; VII.23-24; XI.43-47.
[3] O texto é incerto. DL reza perí tôn aphanéon, perí tôn thnetôn saphéneian mèn theoi ékhonti, hos dè anthrgpois tekmaíresthai, mas outros omitem a expressão perí tôn thnetôn ('a respeito das coisas mortais'). Sigo LSJ ao inserir dédotai ('toca'). Heráclito (DK 22 B78) e Filolau (DK 44 B6a) também contrastam conhecimento humano e conhecimento divino.
[4] Cf. Burnet [20] 3; Guthrie [15] 29; Barnes [14] 5; Uoyd [1 11] 49; McKirahan [10] 73-5; Cohen, Curd & Reeve [7] viii e outros
[5] Platão, Fédon 96a 7-8. Para Anaximandro e historie, cf. Eliano Varia historia 111.17 e Diógenes Laércio II. 1. Para Xenófanes, cf. Hipólito em DK 21 A33.
[6] Entre os quais: harmonias musicais (como em Filolau DK 44 B6a, A24), sólidos geométricos (cf. Aristóteles, Mel. XIV.3 1091 a 15), os poderes n'alma (Filolau BI 3) ou o cosmos como um todo (cf. Aristóteles, Met. 1.5 986a).
[7] Cf. ainda Cherniss [87] 10, Vlastos [186] 82 e G. Vlastos Plato's Universe (Seattle, 1975).
[8] Cf., por exemplo, neste volume, a caracterização de Filolau por Huffman, p. 134, e a discussão das questões epistemológicas suscitadas por Protágoras e Demócrito por Taylor, p. 255-263. Sobre a importância assinalada à veracidade por Homero e Hesíodo, cf. Most, neste volume, p. 278.

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